Per comprendere il significato di quelle
morti occorre partire dal pensiero di padre Ellacuría, il
rettore dell’Uca. Il gesuita insisteva particolarmente,
nella sua riflessione, su tre punti nodali. Punti, che
bisogna riportare nella coscienza collettiva, nel mondo
della cultura e nelle chiese. Dimenticarli significherebbe
impoverire la realtà che viviamo, nella società e nella
Chiesa, e rendere ancora più difficile il compito più
importante del nostro tempo, così come lui lo vedeva:
«Invertire la storia, sovvertirla e lanciarla in un’altra
direzione».
Il pensiero di Ellacuría parte
innanzitutto dal concetto di popolo crocefisso, un
tema che si dimentica con facilità. Nel 1981, durante il suo
secondo esilio a Madrid, Ellacuría scrisse un testo
vigoroso. In esso ricorda che «tra tanti segni che come
sempre si danno, alcuni vistosi e altri appena percepibili,
in ogni tempo ce n’è uno che è il principale, sotto la cui
luce si devono discernere e interpretare tutti gli altri.
Tale segno è sempre il popolo storicamente crocefisso, che
unisce alla sua permanenza la sempre distinta forma storica
della sua crocifissione. Questo popolo è la continuazione
storica del servo di Jahvé, al quale il peccato del mondo
persiste nel togliere l’umanità, che i poteri di questo
mondo continuano a spogliare di tutto, strappandogli persino
la vita, soprattutto la vita».
Il testo è
facile da leggere, ma dice cose difficili da accettare,
anche da parte delle teologie progressiste e delle politiche
di sinistra. Esso dice che il «segno», quello in cui si
concentra la realtà, sono «i popoli», le immense maggioranze
che vengono private, ingiustamente, della loro umanità e a
cui viene data la morte con crudeltà comparabile a quella
della crocifissione. Questa è la verità più profonda della
realtà. È strutturale. Divide e contrappone gli esseri umani
in minoranze del Primo mondo e maggioranze del Terzo mondo.
Ha alle sue spalle secoli di storia e continua a essere
vigente.
In effetti, la parola più audace e più
interpellante del testo, scritto più di venti anni fa, è il
«sempre» del popolo crocifisso. La tesi del «sempre» di
solito non è accettata. Alcuni, infatti, pensano che già
viviamo in un mondo sufficientemente umano, nascondendo e
fingendo di non vedere l’orrore che si continua a produrre.
Non è così. Persino istituzioni ufficiali sono obbligate ad
ammettere il «sempre». Secondo il rapporto del Programma di
Sviluppo delle Nazioni Unite (Undp) del 2007-2008, il 20%
dei più ricchi assorbe l’82,4% della ricchezza mondiale,
mentre il 20% dei più poveri deve accontentarsi dell’1,6%.
Ciò significa che una piccolissima minoranza monopolizza il
consumo su scala mondiale e le immense maggioranze sono
gettate nella miseria. Jean Ziegler, nel suo rapporto per le
Nazioni Unite, afferma che nel mondo ci sono più di 900
milioni di affamati e che ogni quattro secondi un essere
umano muore di fame. E la tragedia ecologica non è minore.
Si cerca d’ignorare o alleggerire il peso
del «sempre», ma il dato resta. E s’ignora pure – ed è
comprensibile in una società civile ma non dovrebbe essere
altrettanto nelle Chiese – che questo popolo crocefisso è il
«segno della presenza di Dio». Ed è la continuazione storica
del servo di Jahvé. Su questo Ellacuría insistette fino alla
fine.
Un altro
punto importante è il concetto della civiltà della povertà.
Su questo tema Ellacuría cominciò a scrivere nel 1982 e vi
insistette fino alla fine della sua vita. Era convinto che
la nostra società fosse gravemente malata e che la colpa
fosse dell’imperante civiltà della ricchezza, che a volte
chiamava pure «civiltà del capitale». Tale civiltà offre
sviluppo e felicità. Propone come motore della storia
l’accumulazione privata del maggior capitale possibile e
come principio di umanizzazione la partecipazione e il
godimento della ricchezza. In questa civiltà vive oggi il
Primo mondo, glorificandosene, con pochi che beneficiano dei
suoi successi e le maggioranze che soffrono le conseguenze
del suo egoismo.
Senza cadere in semplificazioni, né
negare i benefici che ha prodotto, bisogna ricordare che un
tale progetto non è percorribile perché non ci sono le
risorse affinché tutti gli esseri umani possano vivere così.
Citando Kant, Ellacuría ricordava che ciò che non è
universalizzabile non può essere morale, né umano. E anche
se fosse realizzabile, non sarebbe desiderabile, perché ha
condotto con sé grandi mali e i meccanismi stessi di
autocorrezione non sono né efficaci né sufficienti per
invertire il suo corso distruttore. Il peggiore dei suoi
mali è che non soddisfa le necessità fondamentali di tutti.
Un altro grande male, sul quale Ellacuría insistette ogni
giorno con più forza, è che esso non genera «spirito», non
genera valori che umanizzino le persone e le società.
A tale civiltà egli contrappose la
civiltà della povertà. In questa visione il motore della
storia è il soddisfacimento universale delle necessità
fondamentali e il principio di umanizzazione è la crescita
della solidarietà condivisa. La civiltà della povertà è «uno
stato universale di cose in cui è garantito il
soddisfacimento delle necessità fondamentali, la libertà
delle opzioni personali e un ambito di creatività personale
e comunitaria che permetta l’apparizione di nuove forme di
vita e cultura, nuove relazioni con la natura, con gli altri
uomini, con se stessi e con Dio». Alla base della civiltà
della povertà c’è la tradizione biblico-cristologica. In
tutto l’Antico e Nuovo Testamento si afferma che è dai
poveri che proviene la salvezza. E, scandalosamente, anche
dalle vittime. Su questo insisteva Ellacuría: il servo
sofferente di Jahvé porta alla salvezza.
In forma programmatica, nel contesto
della 34ª Congregazione generale dei gesuiti, scriveva:
«Questa povertà è quanto dà realmente spazio allo spirito,
che non si vedrà più soffocato per l’ansia di avere sempre
più degli altri, per l’ansia concupiscente di ottenere ogni
sorta di bene superfluo, quando invece alla maggior parte
dell’umanità manca il necessario. Potrà allora fiorire lo
spirito, l’immensa ricchezza spirituale e umana dei poveri e
dei popoli del Terzo mondo, oggi spenta dalla miseria e
dall’imposizione di modelli culturali più sviluppati in
alcuni aspetti, ma non per questo più pienamente umani».
Sono parole
importanti raramente pronunciate. Parlare dell’immensa
«ricchezza spirituale e umana dei poveri e dei popoli del
Terzo mondo» non significa nascondersi i mali che genera la
povertà. Ma è un fatto riconosciuto che coloro che hanno
vissuto e lavorato in Paesi in via di sviluppo, che hanno
conosciuto la sua gente, che hanno gioito e sofferto con
essa, riconoscono con gratitudine di aver incontrato
"qualcosa" che non avevano trovato nel mondo della
ricchezza. Questo "qualcosa" può essere l’aver trovato un
modo di vivere con speranza e senza arroganza, con
misericordia e senza egoismo, con forza fino alla fine e
senza tentativi ed esperienze sempre provvisori. Può essere
smettere di provare vergogna di far parte di questa crudele
specie umana attuale.
Questo è «spirito». Per Ellacuría i suoi
depositari diretti sono i poveri «con spirito», e coloro che
solidarizzano con essi. Con tutti loro è possibile costruire
una «civiltà della povertà».
Infine il pensiero di Ellacuría non
prescinde dalla figura di monsignor Romero. Con lui «Dio
passò da El Salvador», disse nell’omelia della Messa che
celebrammo nell’Uca pochi giorni dopo l’assassinio
dell’arcivescovo. Sono parole profonde, piene di gratitudine
e affetto. Ma esse mostrano pure cos’era per Ellacuría il
Dio misterioso. In termini più astratti, come egli spiegava
la trascendenza. A partire da Gesù, vide nella fede o
credette di vedere che la trascendenza si fece
trans-discendenza per giungere a essere con-discendenza. E
ciò si concretizzò e attualizzò in monsignor Romero.
La fede in
un Dio disceso tra gli uomini può umanizzare e, anche quando
non si espliciti religiosamente, può indicare quanto nella
storia e nella vita c’è del mistero. Personalmente non credo
che quanto ci viene offerto oggi umanizzi molto. La
democrazia, la libertà e l’umanesimo sono senza dubbio
positivi e posseggono valori se si vivono bene. Ma non è
facile vedere solo in essi un potenziale di umanizzazione. E
quando in altri lari si ricorre a un qualche tipo di
trascendenza, non la si suole presentare come
trans-discendenza e con-discendenza fino alla croce.
Per Ellacuría – che ripensava a Dio in
corsi di filosofia con Xavier Zubiri, e al Dio di Gesù nei
corsi di teologia con Karl Rahner – monsignor Romero era
fondamentale per ripensare e leggere Dio nella vita reale e
per essere introdotto al mistero. Monsignor Romero si poneva
su un piano differente da quello di Zubiri o Karl Rahner, i
suoi amati e ammirati maestri.
Lo stesso Ellacuría spiegava questo
rapporto e cosa intendeva per trascendenza dicendo che
«monsignor Romero non si stancò mai di ripetere che i
processi politici, anche quando siano purissimi e sommamente
idealisti, non sono sufficienti per condurre l’uomo alla
liberazione integrale. Intendeva perfettamente quel detto di
Sant’Agostino che per essere uomo si deve essere "più" che
uomo. Per lui, la storia che si presentasse solo come umana,
che pretendesse d’essere soltanto umana, presto avrebbe
smesso di esserlo. Né l’uomo né la storia bastano a se
stessi. Per questo non smetteva di richiamare alla
trascendenza. In quasi tutte le sue omelie usciva questo
tema: è la parola di Dio, l’azione di Dio a rompere i limiti
dell’umano. Una trascendenza che mai si presentava come
abbandono dell’umano, come fuga dall’uomo, quanto piuttosto
come il suo superamento e perfezionamento. Un più in là
che non abbandonava il più in qua, ma che lo
apriva e lo spingeva più avanti».
Dio non
lasciò mai in pace Ellacuría. E lo sollecitò soprattutto
attraverso monsignor Romero. L’arcivescovo fu di
fondamentale importanza per la fede stessa del padre
Ellacuría. Siamo di fronte al mistero ultimo di ogni essere
umano, nel quale si può entrare soltanto in punta di piedi.
Ma io credo che in monsignor Romero egli vide un uomo di Dio
e vide Dio in quell’uomo.
Romero divenne il volto di Dio, un volto,
in definitiva, più fascinans che tremens.
Ellacuría, al quale in quasi tutte le altre cose toccava
d’essere il primo e di condurre dietro di sé gli altri,
nella fede sentiva di dover essere condotto da altri: dai
poveri di questo mondo e certamente da monsignor Romero.
Egli era il pedagogo e il mystagogo, invito permanente a
mettersi di fronte al mistero ultimo, a lottare con Dio come
fece Giacobbe, e a camminare umilmente con Lui, come chiede
Michea.
Ancora oggi, a distanza di tanti anni, il
popolo crocifisso continua a essere il segno dei tempi per
tutti, credenti e non credenti. La civiltà della povertà
continua a essere la formulazione più azzeccata dell’utopia
umana, forse più comprensibile per i credenti della
tradizione biblico-gesuanica. Vedere il passaggio di Dio
nella storia in monsignor Romero, e in molte vittime e
martiri, può essere possibile a partire da un umanesimo
intriso di spirito di purezza, e può essere reale a partire
da una fede che si sia lasciata permeare da Gesù di Nazaret.
