Movimento Giovanile Francescano di Sicilia

«In qualità di storica è piuttosto facile per me descrivere Auschwitz, raccontare come si è svolto il genocidio degli ebrei. A un certo punto ci si scontra, però, con un nocciolo assolutamente incomprensibile e quindi inspiegabile: perché i nazisti decisero di cancellare gli ebrei dalla faccia della terra? Perché spesero tanta energia per andare a scovare vecchi e bambini ai quattro angoli dell’Europa che occupavano – da Amsterdam a Bordeaux, da Varsavia a Salonicco – soltanto per sterminarli?».

A queste domande cerca di rispondere Annette Wieviorka, che dirige il Centro nazionale per la ricerca scientifica alla Sorbona di Parigi e ha all’attivo numerosi volumi sull’ebraismo e la Shoah, nel fortunato Auschwitz spiegato a mia figlia, uscito una decina di anni fa e ancora molto utilizzato nell’attività didattica. Si tratta di domande che però, nell’arco di un periodo presumibilmente ormai non ampio, pur se non quantificabile con precisione, rischiano di apparire superate. Non per la loro ovvietà, bensì perché il progressivo venir meno dei testimoni diretti di quel dramma indicibile potrebbe favorire le ragioni – per dir così – dei negazionisti, di chi sostiene che la Shoah non avvenne, o almeno non con quelle proporzioni immani che conosciamo bene. Mentre invece, in realtà, lo sterminio di un terzo della popolazione ebraica nel mondo, la brusca fine della felice simbiosi tra cultura tedesca ed ebraismo illuminato (che aveva prodotto esperienze intellettuali straordinarie, da Buber a Rosenzweig passando per Scholem), la distruzione del microcosmo yiddish nell’Europa dell’Est hanno avuto un impatto profondo e permanente nella coscienza religiosa e politica ebraica.

La complessità dei problemi che tale evento propone, non solo all’ebraismo, è grande. Lo testimonia la stessa questione riguardante come nominarlo, di cui si è dibattuto a lungo (ed è appena il caso di rammentare la densità simbolica del nome nella tradizione biblica). Se il termine ebraico Shoah – disastro, catastrofe – negli ultimi vent’anni si è ormai imposto su scala europea, nell’universo anglosassone si ricorre ancora a Holocaust: parola venata di ambiguità perché rischia di collegare l’accaduto a una sorta di sacrificio rituale. Mentre in ambito ortodosso ebraico (haredim, chassidim) si preferisce parlare di khurbn, adottando dall’yiddish un lemma a metà fra distruzione totale e sacrificio, e alludendo anche ad altre catastrofi della propria storia, dalle varie distruzioni del tempio di Gerusalemme alla cacciata dalla Spagna del 1492 e ai massacri per mano cosacca del 1648.

In ogni caso, c’è consenso generale sul fatto che la Shoah, per gli obiettivi di sterminio e le modalità tecnico-burocratiche della sua attuazione, rappresenti un unicum nella vicenda umana; e come tale è stata elaborata da teologi e filosofi, non solo ebrei. «Di fronte ad Auschwitz», afferma il teologo cattolico Johann Baptist Metz, «non è in gioco semplicemente una revisione della teologia cristiana dell’ebraismo, ma una revisione della teologia cristiana come tale». Ma l’interrogativo chiave, sul versante di Israele, è se la Shoah costituisca un nuovo paradigma nella storia ebraica, a partire dal quale sarebbe necessario ripensare la presenza ebraica nel mondo, il suo rapporto con le nazioni e persino quello con Dio (basti pensare alla lettura originalissima che ne dà Hans Jonas ne Il concetto di Dio dopo Auschwitz).

In questo senso, è significativa la scelta dei legislatori italiani che, con la legge n. 211 del 20 luglio 2000, hanno aderito alla proposta internazionale di indire per il 27 gennaio (data dell’abbattimento dei cancelli di Auschwitz nel ’45) una Giornata della Memoria. Ciò «al fine di ricordare la Shoah, le leggi razziali, la persecuzione italiana dei cittadini ebrei, gli italiani che hanno subito la deportazione, la prigionia, la morte, nonché coloro che, anche in campi e schieramenti diversi, si sono opposti al progetto di sterminio e, a rischio della propria vita hanno salvato altre vite e protetto i perseguitati». La discussione è aperta, piuttosto, sul senso da dare a tale ricorrenza, e su quali valori s’intende affermare la continuità, affinché la memoria, e le rappresentazioni che a essa si vogliono associare, non restino monumento inerte ma segnale permanente proiettato verso il futuro.

In un libro cruciale per l’identità ebraica, il Talmud, si narra che, quando il bambino che sta per nascere è ancora nel corpo materno, una luce gli splende sul capo e apprende tutta intera la Torah; mentre arriva il momento di uscire al mondo, però, arriva un angelo che gli posa le dita sulle labbra, perché dimentichi tutto e non possa parlarne, in futuro. La suggestiva parabola espone una nozione cruciale per Israele, sospeso costantemente fra l’urgenza della memoria e la necessità dell’oblio. Parafrasando la litania dei tempi di Qohelet, potremmo dire che c’è un tempo per fare memoria, e un tempo per astenersi dal ricordare. C’è un tempo per fare memoria, perché quanto è accaduto non abbia mai più ad accadere, e un tempo per astenersi dal ricordare, per non vedersi inchiodati a un passato che va superato, messo in discussione. Per non farne un idolo, come tutti gli idoli illusorio e inutile. Esiste, in effetti, un ricorso retorico all’appello alla memoria, piuttosto diffuso, soprattutto alla memoria della Shoah: un riferimento talvolta puramente celebrativo, ornamentale, privo di reale mordente e scadente persino nei linguaggi adottati. E c’è, d’altra parte, il rischio di diffondere la convinzione della necessità di una pacificazione sociale ottenuta al prezzo dell’afasia o della smemoratezza, giungendo al punto di occultare le fonti storiche o di riabilitare i colpevoli, trovando una colpa nelle vittime.

È un caso serio, dunque, l’educazione alla memoria, l’apprendimento progressivo di questo esile filo interiore che ci tiene faticosamente legati al nostro passato: individuale, familiare, della società civile cui apparteniamo e della comunità di fede cui, nel caso, facciamo riferimento. Forse oggi più di ieri, se i progetti di total recall, di una memoria totale, riferiscono che non è lontano il giorno in cui potremo sperimentare dal vivo l’incubo affrontato dal giovane Ireneo Funés, el memorioso, che ricordava ogni avvenimento di ogni tempo, in un racconto di Borges tratto da Finzioni. Il fatto è che non è facile vivere in maniera feconda la relazione col proprio passato, e si corrono sempre i due pericoli citati: fra il rischio di rimanerne prigionieri, incapaci di superarne gli errori, e la tentazione di spezzare ogni vincolo con esso, quasi fossimo i primi abitatori di questo pianeta.

Barbara Spinelli, ne Il sonno della memoria, si è proposta di ridestare in effetti il coraggio e non il culto della memoria. Che è qualcosa di delicato, e può bruciare le ali: lo sa bene, Israele, che alla meditazione sullo zikkaron (il memoriale) ha dedicato le energie migliori. Fino ad ammettere, nel cuore della cena pasquale, il seder, che nell’occasione ognuno deve fare come se fosse uscito egli stesso dall’Egitto, incarnando nella propria esistenza l’evento fondante della fede dei Padri, la liberazione miracolosa dalla schiavitù di Faraone.

D’altra parte, però, non tutto va ricordato, di quanto è accaduto in termini di dolore patito e di vicende traumatiche sopportate. Come suggeriva rabbi Israel Spira, grande maestro chassidico moderno: «Ci sono avvenimenti di tale straordinaria grandezza che non li si dovrebbe ricordare in ogni momento, ma non li si dovrebbe nemmeno dimenticare. La Shoah è uno di questi». E TzvetanTodorov annota: «La commemorazione rituale non è solo di scarsa utilità per l’educazione della popolazione quando ci si limita a confermare nel passato l’immagine negativa degli altri o la propria immagine positiva; essa contribuisce anche a sviare la nostra attenzione dalle urgenze presenti, procurandoci una buona coscienza con poca spesa».

Il pericolo è ben presente allo stesso Metz, fino ad ammettere che la memoria può risultare una controfigura borghese della speranza, che ci dispensa ingannevolmente dai rischi del futuro. Il riferimento, qui, è all’idea del buon tempo andato, dove il passato è letto come paradiso assoluto, e asilo per le delusioni attuali. In tal modo, il passato è filtrato dal cliché dell’innocuità, e il ricordo si trasforma facilmente in falsa coscienza del nostro ieri, in oppio del nostro oggi. Esiste però, secondo Metz, un’altra forma di memoria: una memoria pericolosa, che ci provoca, tramite la quale le esperienze antiche irrompono nel mezzo delle nostre vite. Una memoria che perfora il canone delle evidenze comunemente recepite, sabotando le strutture di plausibilità e mostrando tratti sovversivi. Non è un caso, in tal senso, che la sua distruzione sia tipica di ogni potere totalitario. Non basta, allora, tener viva la memoria. Occorre dotarsi del coraggio di imprimerle una direzione verso una sempre maggiore giustizia, una diminuzione del male; e di riconnetterla apertamente con i diritti positivi del futuro.

Nella Giornata della Memoria, l’invito rivolto alle istituzioni è di organizzare cerimonie e incontri di narrazione dei fatti e di riflessione, soprattutto nelle scuole. Eppure – come nota David Bidussa nel suo Dopo l’ultimo testimone – nonostante il moltiplicarsi di iniziative pubbliche, il 27 gennaio rischia ormai la musealizzazione. Il fatto è che quel giorno ha un contenuto più problematico di quello che in genere gli è attribuito, da vari punti di vista. In particolare, esso non è il giorno dei morti, per cui esiste già una data (il 2 novembre) nel calendario civile. Il 27 gennaio è invece il giorno dei vivi: della memoria per i vivi e non della commemorazione dei morti. Perché un evento acquisti carattere pubblico per una comunità, pertanto, è vitale che si costruisca la consapevolezza di un lutto, e dunque di un vuoto. In altri termini, di qualcosa che segni collettivamente uno scarto tra prima e dopo.

La memoria pubblica è appunto la consapevolezza di quel vuoto. Un aspetto divenuto drammaticamente attuale nel silenzio generale di fronte, ad esempio, ai tragici fatti del Rwanda tra il ’94 e il ’95, e alla guerra civile nell’Algeria degli anni Novanta: casi emblematici in cui non si è attivata memoria. Né allora, né finora. Il possibile indebolimento della Giornata (e della memoria della Shoah) nel tempo risiede qui: nella sua trasformazione in icona e, insieme, nel suo congelamento in un ricordo senza relazione con il presente e con la storia nazionale. L’imperativo per allontanarsi dalla retorica – soprattutto dopo la scomparsa dell’ultimo testimone – è la fuoriuscita dalla metafisica, per entrare in una dimensione storica, concreta, viva, e proiettata al futuro.